دکتر محسن کدیور 

 اسلام یکی از ادیان زندة جهان معاصر است و بیش از یک پنجم ساکنان کرة زمین متدین به آن هستند. از سوی دیگر دمکراسی نیز یکی از مطلوب‌ترین و رایجترین شیوه‌های ادارة سیاسی در دنیای معاصر است، تا آنجا که میزان تحقق آن در هر جامعه‌ای شاخص توسعه یافتگی سیاسی آن جامعه محسوب می‌شود. غالب جوامعی که مسلمانان در آن اکثریت دارند با شیوة دمکراتیک اداره نمی‌شوند. بیشک نازل بودن نرخ دمکراسی در جوامع یاد شده معلول عوامل متعددی است. یکی از فرضیه‌های محتمل در این مورد ناسازگاری اسلام با دمکراسی است. (1)

از سوی دیگر مطالعة جنبشهای سیاسی اجتماعی مسلمانان در سدة اخیر نشان می‌دهد که دمکراسی در کنار استقلال، عدالت و آزادی یکی از خواستهای اصلی مسلمانان بوده است، در حالیکه جنبشهای یاد شده کاملاً صبغة دینی داشته عمیقاً از سوی بخشی از علمای مسلمان حمایت می‌شده‌اند. تحلیل آرمانهای این جنبشهای سیاسی اجتماعی خبر از آن می‌دهد که در باور رهبران و فعالان این جنبشها تعارضی بین اسلام و دمکراسی نیست، و در زمان واحدی می‌توان خواستار تحقق هر دو شد و جامعه‌ای اسلامی و دمکراتیک توأمان داشت. (2) 

از جانب اسلام جوامع اسلامی در نیم قرن اخیر با جریان دیگری مواجهند که اسلام خواهی را وجهه نظر اصلی دانسته به عنوان غرب ستیزی به مطالباتی از قبیل دمکراسی روی خوش نشان نمی‌دهد. از دیدگاه نخبگان این جریان بنیادگرا، اسلام با دمکراسی ناسازگار است. و دمکراسی خواهی نوعی غفلت از تعالیم اصیل اسلام و انفعال در برابر تجدد غربی است. (3)

تأمل در سه واقعیت فوق حاکی از اهمیت و دشواری بررسی «نسبت اسلام و دمکراسی» است. این بررسی اهمیت دارد، چرا که نتیجة آن در فهم معادلات سیاسی جوامع اسلامی به شدت دخیل است. از سوی دیگر این بررسی دشوار است، چرا که هر دو گزارة «سازگاری اسلام و دمکراسی» و ناسازگاری آن دو قائلان قدُری دارد و متفکران متنفذی در هر دو اردوگاه به چشم می خورند. مقایسة مدعیان این دو دیدگاه متعارض با پاسخگویی به چند سؤال مقدماتی آسان‌تر می‌شود: آیا در این دو گزارة متعارض «اسلام» به یک معنا بکار رفته است؟ به زبان دیگر آیا مدافعان یا مخالفان امکان سازگاری اسلام با دمکراسی تلقی واحدی از اسلام دارند یا هر یک قرائتی متفاوت از اسلام ارائه می‌کنند؟ از سوی دیگر آیا در این دو گزاره «دمکراسی» به یک معنا استعمال شده است؟ به عبارت دیگر آیا برداشت واحدی از دمکراسی و مدل مشخص از دمکراسی با اسلام سازگار یا ناسازگار فرض شده است؟

مطالعات نگارنده حاکی از آن است که هر دو گزارة متعارض در جای خود قابل دفاع است، چرا که واژه‌های اصلی اسلام و دمکراسی در آنها مشترک لفظی است. لذا مهمترین قدم در پاسخگویی به سؤال کلیدی «آیا اسلام و دمکراسی سازگارند؟» ایضاح مفهومی دو واژة اصلی اسلام و دمکراسی است. دو فرضیة اصلی نگارنده در این مقاله از این قرار است:

الف: اسلام سنتی و تاریخی با دمکراسی ناسازگار است.

ب: اسلام نو اندیشانه با دمکراسی سازگار است.

برای آزمون این دو فرضیه ابتدا ضوابط دو تلقی تاریخی و نو اندیش از اسلام ارائه می‌شود، آنگاه ضوابط سه گانة دمکراسی تبیین می‌شوند. سپس نقاط چالش برانگیز اسلام و دمکراسی در سه موضع مطالعه می‌شوند:

یک: برابری سیاسی همه مردم

دو: حق نظارت عمومی

سه: تغییر پذیری کلیه قوانین و مقررات با ارادة ملی

ضوابط دو تلقی از اسلام

اسلام بر سه اصل استوار است: ایمان به خداوند قادر متعال واحد، ایمان به معاد و آخرت و ایمان به پیامبری محمدبن عبدالله (ص) و وحی الهی به وی. این ایمان‌های سه گانه لوازم عملی خاص در بعد فردی و اجتماعی دارد. از جمله عبادات ویژه، احکامی خاص در زمینه خانواده، خوردنی ها و آشامیدنیها، حقوق مدنی و تجاری و غیر آن. دو منبع اصلی تعالیم اسلام قرآن و سنت پیامبر (ص) است.

اسلام تاریخی یا قرائت سنتی از اسلام تلقی مسلط در نزد روحانیون مسلمان است و جامع الازهر در نزد اهل سنت و حوزه‌های علمیه نجف و قم در شیعه کانونهای اصلی آموزش آن هستند. ویژگی‌های ذیل برای این تلقی از اسلام بر شمردنی است.(4)

1. کلیه احکام دینی موجود در کتاب احکام ثابت و فرازمانی و غیر متغیر هستند. اکثر احکام دینی در سنت نیز همینگونه‌اند. علم فقه در برگیرندة این احکام شرعی مرتبط با عمل مسلمانان است و مهمترین شاخص مسلمانی محسوب می‌شود. و فقیهان یعنی عالمان این احکام شرعی ثابت، پاسداران شریعت و سخنگویان اصلی دین شمرده می شوند.

2. عقل انسانی از درک همه مقاصد عالی احکام شریعت ناتوان است. جهل انسان نسبت به مصالح اخروی و عدم اشراف وی به بسیاری از مصالح دنیوی باعث می‌شود که غایات احکام دینی توسط عقول انسانی قابل دسترسی نباشد. براین اساس مؤمن موظف است احکام شرعی را متعبدانه بپذیرد ولو به مصالح جزئی آن واقف نباشد. لذا هیچیک از احکام دینی با استدلال عقلی قابل تخطئه یا تغییر نیست، همچنانکه با این شیوه حکم شرعی قابل اثبات نخواهد بود.

3. آدمیان اگر چه در آخرت مطلقاً با هم برابرند و جز با تقوی ارزیابی نمی شوند، اما در دنیا عدالت به معنای تساوی نیست. لذا اگر چه نژاد و رنگ باعث تبعیض یا تفاوت حقوقی نمی‌شود، اما شرعاً جنسیت، دین و حریت (و بردگی) باعث تفاوت حقوقی می شود. لذا زنان در بسیاری از حقوق مردان برخوردار نیستند، غیر مسلمانان از بسیاری حقوق مسلمانان بی‌بهره‌اند و عبید و اماء از اکثر حقوق احرار محرومند. بعلاوه در حوزة عمومی فقیهان نسبت به عوام از امتیاز حقوقی برخوردارند. این عدم برابری های حقوقی ذاتی شریعت اسلام و غیر قابل تغییر است.

4. اگر چه هیچ مسلمانی را نمی‌توان با اکراه واجبار و فشار به خروج از اسلام وادار کرد، و هیچ غیر مسلمانی را نمی‌توان بازور مسلمان کرد، اما مسلمانان مجاز به تغییر دین خود نیستند و ارتداد مجازات دارد. پیش‌بینی مجازات بر ترک برخی اعمال دینی و عدم جواز تبلیغ دیگر ادیان در بین مسلمانان و ... حکایت از نادرستی آزادی دینی دارد. همچنانکه آزادی عقیده و آزادی بیان نیز به همین مشکلات مبتلا هستند.

5. وظائف شرعی مهمی از قبیل امر به معروف و نهی از منکر و نیز جهاد حکایت از وجوب مسئولیت اجتماعی و حرمت بی‌تفاوتی نسبت به عملکرد دیگران دارد. این تعهد دینی، مسلمانان را موظف می‌کند برای سالم سازی جامعه بلکه جهان اقدام کنند. بیشک اقدامات مسالمت‌آمیز فرهنگی و تبلیغی تقدم دارند. اما اگر اصلاح دیگران با اقدامات فرهنگی و تذکرات زبانی میسر نشد، عکس ‌العمل مناسب فیزیکی و دست یازیدن به خشونت (البته در چارچوب شریعت و با صلاحدید حاکم شرعی) مجاز خواهد بود. در آنچه یقین به رضایت خداوند داریم و شرعاً واجب است تحصیل رضایت مردم لازم نیست.

در مقابل، در سده اخیر شاهد رشد برداشتی تازه از اسلام هستیم، صاحبان این تلقی غالباً با یکی از دو عنوان نو اندیشان مسلمان یا روشنفکران دینی شناخته می‌شوند و پایگاه اصلی آنها دانشگاههاست.

اهم ویژگی‌های اسلام نو اندیشانه به شرح ذیل است:

یک. همه آحاد جامعه و تک تک افراد مردم بدون هر گونه تبعیض دینی، جنسی، نژادی، اعتقادی و ... در تعیین سرنوشت سیاسی خود و در سامان حوزة عمومی و حیات اجتماعی از حقوق یکسان و برابر برخوردارند. براین اساس بین مذاهب مختلف اسلامی، بین مسلمانان و غیر مسلمانان، بین زنان و مردان چه از حیث انتخاب کردن و ذی حق بودن در حوزة عمومی و چه از حیث انتخاب شدن هیچ تفاوتی نیست. همچنانکه عالمان دینی (اعم از فقیهان و حکیمان و مجتهدان چه برسد به روحانیون) از هیچ امتیاز و حقوق ویژه‌ای در حوزه عمومی برخوردار نیستند. (5)

دو. همة مردم در انتخاب دین، مذهب و عقیده آزادند. هیچکس را نمی‌توان برای پذیرش یک دین یا عقیدة خاص به اکراه و اجبار و فشار واداشت. آزادی مذهبی و اعتقادی نه فقط یک حق ابتدایی و یک بار مصرف بلکه حقی استمراری است. بر همین منوال مردم در ترک دین و مذهب و عقیده نیز آزادند، یعنی آزادی تغییر دین و مذهب و عقیده یا آزادی خروج از یک دین یا یک عقیده (که از آن به ارتداد تعبیر می‌شود). مردم در فعل و ترک اعمال دینی نیز آزادند. هیچکس را نمی‌توان بر فعل یا ترکِ فعل یک عملی دینی ـ از آن حیث که دینی است ـ مجبور یا مجازات کرد. واضح است که حق آزادی دنیوی با رجحان واقعی و الزام اخروی منافاتی ندارد، همچنانکه آزادی عمل دینی با الزام اجتماعی برخاسته از یک قانون عادلانه و دمکراتیک نیز تضادی ندارد. (6)

سه. ِاعمال مسئولیت اجتماعی و تعهد دینی و هرگونه تصرف و دخالت در زیست جهان دیگری تنها با رضایت دیگران ممکن است. هرنوع اعمال زور و خشونت بویژه در امور دینی مردود و ممنوع است. تبلیغ دین و وظیفة امر به معروف و نهی از منکر به معنای قانع کردن دیگران به برتری راه حل دینی بر راه حلهای غیر دینی و آماده کردن زمینه برای گزینش آزادانة دین و تعالیم دینی است، یعنی شرکت در یک رقابت آزاد و عادلانه با دیگر ادیان، مذاهب و مکاتب. تبلیغ دین یعنی اثبات مزیت نسبی دین نسبت به راه حلهای رقیب و مشابه.

چهار. همة گزاره‌های دینی اگرچه برای مؤمنان محترمند اما قابل گفتگو، قابل نقد و قابل سؤال هستند. و دینی بودن، آنها را زیر خط قرمز قرار نمی دهد. کشیدن هالة قداست به دوًرِ باورهای دینی به تقویت آنها منجر نمی‌شود، بلکه به ضعیف نگاه داشتن آنها می‌انجامد. مؤمنان از بحث و گفتگو پیرامون باورهای دینی استقبال می‌کنند و معتقدند تا زمانی که گزاره‌های دینی در یک گفتگوی عمومی توجیه لازم برای پذیرش آنها ارائه نشده و به جو غالب تبدیل نشده‌اند، الزام قانونی آنها نادرست است. هیچ گزارة عقل ستیز (معارض با حکم عقل) در میان احکام دینی‌پذیرفته نیست. البته این به آن معنی نیست که همة گزاره‌های دینی می‌باید عقل‌پذیر و معقول باشند، چرا که برخی گزاره‌های دینی عقل گریز یا فراتر از طوًرِ عقل هستند.

پنج. در متن تعالیم اسلام اعم از متن کتاب و متن سنت پیامبر، در کنار اصول ثابت جاودانی فرازمانی و فرامکانی، احکام موقت، متغیر و زمان‌مند هم موجود است. این احکام با رعایت شرایط زمانی مکانی عصر نزول وضع شده‌اند و با منتفی شدن آن شرائط اعتبار آنها نیز به سر می‌آید. همة احکام دین در صدر اسلام و در عصر نزول عادلانه، عقلایی (قابل گفتگوی خردمندانه) و برتر از راه حلهای رقیب بوده‌اند. هرآنچه امروز به عنوان تعالیم اسلامی معرفی شود نیز می‌باید همان سه ضابطه را دارا باشد، یعنی به فهم انسان امروز عادلانه، عقلایی (قابل گفتگوی خردمندانه) و برتر از راه حلهای رقیب باشد. هر حکمی که از برآوردن این ضوابط سه گانه عاجز باشد، نشان از موقت بودن، نسخ شدن و به پایان آمدن زمان اعتبار دینیش دارد. اجتهاد بصیر یعنی دفاع دائمی از احکام ثابت جاودانه و جانزدن همة احکام به مثابة احکام دائمی و جاودانه. (7)

شش. اسلام در قالب احکام ثابت و فرازمانی به اموری پرداخته است که راه بردن به آنها برای غالب آدمیان در اغلب زمانها دشوار است، اما اموری که با خرد جمعی و تجربة انسانی قابل دسترسی است به خود مردم واگذار شده است. بر این اساس اسلام و قرآن و سنت پیامبر در مقام بیان ضوابط علوم تجربی یا علوم انسانی، تبیین نظامهای سیاسی، اقتصادی یا اجتماعی نبوده، اگر چه اسلام با اتخاذ هر راه و روش سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیز سازگار نیست. اما آشکارا از ارائه یک سیستم خاص سیاسی یا اقتصادی یا مدیریتی برای همة زمانها و مکانها سر باز زده است و تنها به ارائه برخی کلیات و اصول عام اکتفا کرده که معنای آن میدان دادن به تجربة انسانی، خرد جمعی بشری و ابتکارات متناسب با شرائط متفاوت زمانی و مکانی است. بر این اساس اگر چه اسلام با تفرعن و استبداد و یکه سالاری (AUTOCRACY) ناسازگار است، اما استخراج و استنباط دمکراسی نیز از آن میسر نمی‌باشد. اگر چه می‌توان با توجه به تعالیمی از قبیل اصل شورا، اصل عدم ولایت، قاعدة سلطنت مردم بر جان و مال و سرنوشت خود، و قاعدة عدم جواز حکومت بر مردم بدون رضایت آنها, به سازگاری گوهر اسلام با دمکراسی قائل شد. (8)

ضوابط دمکراسی (9)

تعاریف گوناگونی از دمکراسی ارائه شده است، گرچه بعضی از این تعاریف با یکدیگر همپوشی و اشتراک دارند بسیاری از آنها نیز با یکدیگر ناسازگارند تا آنجا که برخی به این نتیجه رسیده‌اند: «دمکراسی هنوز مفهومی ذاتا مجادله انگیز است که در مورد تعریفش اساساً هیچ زمینة توافقی وجود ندارد.»(10) در مقابل به نظر می‌رسد برای معنی دمکراسی می‌توان یک هستة اصلی در نظر گرفت و از یک یا چند ایدة اصلی به عنوان ضوابط دمکراسی سخن به میان آورد. بنابراین دمکراسی را باید در وهلة اول برحسب اصل یا اصول اساسی‌اش، و در وهلة دوم بر حسب نهادهایی که آن اصول را تجسم می‌بخشند، تعریف کنیم. پس باید پرسید که اصول اساسی معنای دمکراسی کدام‌اند؟ اما قبل از آن لازم است از تعیین قلمرو مربوط به دمکراسی شروع کنیم.

قلمرو دمکراسی تصمیم‌گیری در مورد مقررات و سیاستهای الزام آور جمعی برای همة گروهها (اعم از خانواده و انجمن و جامعه) است. پس اگر دمکراسی به قلمرو سیاسی و تصمیم‌گیری برای یک انجمن یا جمع تعلق داشته باشد، نظام تصمیم گیری جمعی را تا آنجا می‌توان دمکراتیک دانست که تحت نظارت همة اعضای آن انجمن باشد، یا همة افراد تحت حاکمیتش برابر تلقی شوند. بنابراین نظارت همگانی (POPULAR CONTROL) و برابری سیاسی (POLITICAL EQUALITY) از جمله اصول اساسی دمکراسی‌اند.

این اصول به کاملترین وجهی در گروهها یا انجمنهای کوچک محقق می‌شوند، چرا که هرکسی از حق برابر و مؤثر سخن گفتن و رأی دادن در مورد سیاست برخوردار است. در جوامع بزرگ‌تر و بویژه در سطح کل جامعه که اعضایش به دلیل محدودیتهای زمانی و مکانی اراده کرده‌اند تصمیمات را به نمایندگان منتخب خود واگذار کنند دمکراسی هنگامی تحقق می‌یابد که انتخاب کنندگان بتوانند نظارت خود را نه فقط بر فرآیند تصمیم‌گیری بلکه حتی بر تصمیم گیرندگان نیز اعمال کنند، در این شیوه نظارت با واسطه است نه بلاواسطه، دو اصل نظارت همگانی و برابری سیاسی در هر دو نوع دمکراسی مستقیم و دمکراسی نمایندگی اعمال می‌شود.

از آنجا که اصول نظارت همگانی و برابری سیاسی را می‌توان برای تصمیم‌گیری در هر گروه یا انجمنی بکار برد، دمکراسی مرجعی بسیار وسیع‌تر از حکومت پیدا می‌کند. در حقیقت یکی از معیارهای جامعة دمکراتیک این است که زندگی انجمنی‌اش (ASSOCIATIONAL LIFE) از لحاظ درونی دمکراتیک باشد و شرائط اجتماعی اقتصاد مساعدی را برای تحقق علمی برابری سیاسی فراهم کند.

هر چند می‌توانیم دو اصل نظارت همگانی و برابری سیاسی را با هم ترکیب کنیم و بگوئیم دمکراسی مستلزم حق برابر و مؤثری برای شرکت در تصمیم‌گیری است تفکیک آنها به ما کمک می‌کند که بین اصل توزیعی (برابری) و آنچه باید توزیع شود (نظارت همگانی) تمایز قائل شویم. مبارزات همگانی زیر پرچم دمکراسی در هر دورة تاریخی برای تحقق یا تحقق کاملتر دو اصل فوق الذکر بوده‌اند یعنی برای افزایش نظارت همگانی بر تصمیمات مربوط به مقررات و سیاستهای جمعی و برای کار آمدتر کردن، فراگیرتر کردن و برابرتر ساختن این نظارت همگانی. مخالفان دمکراسی همواره با دو چیز مخالفت می‌کرده‌اند: یکی کاهش سلطه و نظارت اعضایشان بر چنین تصمیماتی و دیگر این عقیده که فرد عادی همانقدر استحقاق اظهار نظر مؤثر در موضوعات همگانی را دارد که فرد ممتاز، ثروتمند یا حتی فرد باهوش و پر استعداد.

یکی از ایرادهای مهم بر پیش فرض برابری سیاسی در جامعة دمکراتیک این است که مردم (به شرط تحقق شرائط مساعد) برای قضاوت متفکرانه در مورد امور همگانی توانایی یکسانی ندارند. این ایراد اساساً ایرادی معرفت شناسانه (EPISTEMOLOGICAL) است و به موضوع معرفت به خیر عمومی (PUBLIC GOOD) ارتباط دارد و در سراسر تاریخ به اکثر رژیمهای غیر دمکراتیک یا حداقل پدرسالارانه مشروعیت بخشیده است. براساس این استدلال خیر جامعه را می‌توان بطور عینی (OBJECTIVELY) شناخت و آنرا در حوزة معرفت خاصی قرار داد که تنها در اختیار عدة قلیلی است و همین عدة قلیل به سبب آگاه بودن از آن معرفت حق تصمیم‌گیری به نیابت از بقیه را بدست می‌آورند. (11) دربارة اینکه ماهیت دقیق این معرفت چیست برداشتهای مختلفی در دست است. در برداشت افلاطونی معرفت به چیزهایی که برای جامعه سالم لازم است کسانی می‌توانند بدست آورند که از راه تحصیل دراز مدت فلسفه با پیچیدگی‌های آن آشنا شده باشند. (12) در برداشت سنت گرایان فقط معرفت نشئت گرفته از گذشتة جامعه است که ضامن اخذ تصمیمات درست است و این معرفت یا در اختیار پیران است یا در اختیار کسانی که اصل و نسب نیاکانی شان دسترسی ممتاز به چنین حکومتی را تضمین کرده است (حکومت اشرافی). در برداشت حکومت مذهبی، این معرفت به متون مقدس (SACRD TEXTS) یا ارادة الهی است که به روحانیت یا افراد وارد، صلاحیت تصمیم‌گیری در مورد قوانین برای کل جامعه را اعطا می‌کند. در برداشت مارکیست لنینیستی، معرفت به سیر آیندة تاریخ است که به حزب و ایدئولوگهایش بینش منحصر بفردی در مورد بهترین راه ادارة جامعه در زمان حال می‌بخشد. فراگیرترین برداشت از این اعتقاد در جهان معاصر برداشت تکنوکراتیک است. براساس این برداشت علومی وجود دارند (مثل علم اقتصاد، مدیریت، یا بعضی از شاخه‌های فناوری کاربردی) که پاسخهایی عینی به پرسشهای مربوط به خیر عمومی را ارائه می‌دهند و کسانی که با این دانشها مخالفت می‌کنند، از روی احساسات غلط، تعصب یا نفع شخصی چنین می‌کنند.

در تاریخ اندیشة دمکراتیک دو پاسخ به این ایراد (خیر عمومی تابع معرفت خاصی است که فقط برای متخصصان آن قابل دسترسی است) داده شده است. در پاسخ اول پذیرفته می‌شود که «خیر» چه برای فرد و چه برای جامعه نوعی شناخت است، ولی استدلال می‌شود که این معرفت در دسترس همه است، نه صرفاً در دسترس اقلیتی ممتاز. این استدلال را افلاطون (که خودش دمکرات نبود) در گفتگویی از پروتاگوراس مطرح می‌کند. (13) پاسخ دوم این است که مردم نه فقط «می‌توانند» خیر خود و جامعه‌شان را تشخیص دهند «بلکه فقط آنها هستند که می‌توانند» این امر را تشخیص دهند، چرا که خیر عمومی چیزی نیست که بتوان بطور عینی آنرا شناخت. از این پاسخ چنین بر می‌آید که چیزی به نام «خیر عمومی» مستقل از آنچه خود مردم در جایگاه انسانهای برابر و براساس نوعی رویة مشورتی تعیین کرده‌اند، وجود ندارد. براین اساس کسی نمی‌تواند مدعی شناختن خیر مردم شود بی‌آنکه بداند آنان خودشان چه نظری در مورد خیر خود دارند. پاسخ اول (شناخت خیر عمومی برای همگان میسر است) بیشتر به متفکران دمکراتیک قرن نوزدهم تعلق داشته، در حالیکه پاسخ دوم (خیر عمومی امری ذهنی است و تنها مردم می‌توانند آنرا تشخیص دهند) بیشتر خاص اندیشة قرن بیستم بوده است.

به هر حال معنای دمکراسی در این مقاله تعریف دیوید بیتام (D. BEETHAM) است: «شیوه‌ای از تصمیم‌گیری در مورد مقررات و سیاستهایی که برای جمع الزام آور است و مردم بر آن نظارت می‌کنند. دمکراتیک‌ترین ترتیبات آن است که همة اعضا از حق برابر مؤثر برای شرکت مستقیم در تصمیم‌گیری بهره‌مند باشند»(14) به نظر وی فرایند اعمال نظارت همگانی بر حکومت به چهار بعد مجزا تقسیم می‌شود: اول، انتخابات آزاد و عادلانه: دوم حکومت باز و پاسخگو؛ سوم، حقوق و آزادی‌های مدنی و سیاسی و بالاخره چهارم، جامعه مدنی. (15)

اسلام و دمکراسی

اینکه آیا اسلام و دمکراسی سازگارند یا نه به سنجش شاخصهای دو تلقی از اسلام با ضوابط دمکراسی بر می‌گردد. به نظر می‌رسد از مجموعه مباحث پیش گفته دربارة دمکراسی در مقایسه با هر دینی از جمله اسلام سه اصل می‌باید مورد بررسی و سنجش قرار گیرد:

اصل اول: نظارت همگانی

اصل دوم: برابری سیاسی

اصل سوم: امکان تصمیم گیری عمومی دربارة مقررات و سیاستها

دو اصل اول به عنوان عمومی‌ترین اصول زیربنایی دمکراسی از سوی برخی پژوهشگران از جمله دیوید بیتام مورد تصریح قرار گرفته است. اما اصل سوم اگر چه در لابلای پاسخگویی به ایرادهای وارد بر دمکراسی جسته و گریخته ردپای آن قابل پیگیری است ـ و مانیز در فصل دوم به آن اشاره کردیم‌ ـ اما بطور مجزا و برجسته و به عنوان یک اصل مستقل مورد بحث قرار نگرفته است. در مقایسه دمکراسی با ادیان اصل سوم مهمترین نقش را ایفا می کند. براین اساس در ارزیابی سازگاری اسلام و دمکراسی نمی‌توان از نقش بنیادی اصل سوم غافل بود. به هر حال بررسی این سه اصل در تعالیم و احکام اسلامی محکی جامع و مانع برای پاسخگویی به سؤال «سازگاری اسلام و دمکراسی» است. مطالعة امکان‌ و میزان تحقق هر یک از سه اصل فوق در اندیشة اسلامی وجهه نظر اصلی این مقاله است.

اصل اول: اسلام و نظارت همگانی

در متون اسلامی واژه ناظر در سه بحث وصیت، وقف و امور حسبیه (که از آن به «ناظر در مصالح مسلمین» تعبیر شده) استعمال شده است. (16) اما نظارت همگانی با این واژه بکار نرفته است. نزدیک ترین تعالیم اسلامی به اصل نظارت همگانی دو وظیفة شرعی «امر به معروف و نهی‌از منکر» و«نصیحت به ائمه مسلمین» است. (17) این دو فریضه متکی به مستندات محکم قرآنی و روایی و پشتگرم به سیره مستمر مسلمین می‌باشد. فریضة امر به معروف و نهی‌از منکر مسلمانان را موظف می‌سازد در راه اشاعة معروف (خیر، فضیلت و نیکی) و ریشه‌کن کردن منکر (شر، رذیلت و پلیدی) در جامعة اسلامی کوشا باشند. فریضة نصیحت به ائمه مسلمین مسلمانان را موظف می سازد نسبت به نصیحت (خیرخواهی، انتقاد از کاستی ها و انحرافات، حمایت از اقدامات پسندیده) به رهبران دولت اسلامی دریغ نکنند.

این دو فریضه از یک سو همة مسلمانان را بدون هیچ استثنایی موظف به امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت می‌سازد، اعم از زن و مرد، آزاد و برده، مجتهد و عوام، عامل و فاسق، از سوی دیگر هیچ قلمرویی در حوزه عمومی از شمول این دو وظیفة شرعی بیرون نیست. یعنی نصیحت و امر به معروف و نهی‌از منکر همة ساحتهای حوزة عمومی اعم از اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، نظامی، بین‌المللی و داخلی را شامل می‌شود و ضمناً با اتکا به این دو وظیفة همة مسلمانان اعم از رؤسا و امرا، سرداران و متمولان و متنفذان تا چه برسد به مردم عادی، مورد نصیحت یا امر به معروف و نهی از منکر قرار می‌گیرند.

اما وجه ارتباط این دو وظیفه شرعی با «نظارت همگانی» به این شرح است که نظارت آحاد جامعه بر عملکرد حاکمیت و دولت در جامعة اسلامی لازمه انجام امر به معروف و نهی‌از منکر قرار می‌گیرند.

اما وجه ارتباط این دو وظیفه شرعی با «نظارت همگانی» به این شرح است که نظارت آحاد جامعه بر عملکرد حاکمیت و دولت در جامعة اسلامی لازمة انجام امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین است. بدون نظارت همگانی نه نصیحت و ارشاد و انتقاد ممکن است نه امر به معروف و نهی‌از منکر میسر. اگر امکان دسترسی مسلمانان به اطلاعات لازم دربارة مدیریت و رهبری و حاکمیت فراهم نباشد هیچیک از این دو وظیفة اقامه نخواهد شد. همچنانکه بدون وجوب شرعی این دو وظیفة دینی نظارت همگانی فاقد پشتوانة شرعی در تعالیم اسلامی خواهد بود.

واضح است که ظرفیت وظائف امر به معروف و نهی‌از منکر و نصیحت و ارشاد بیشتر از اصل نظارت همگانی است چرا که علاوه بر اطلاع و اشراف و نظارت، در این دو وظیفه نوبت به اقدامات فیزیکی تا حد قیام مسلحانه بر علیه حکومت هم می‌رسد، آنچنانکه در قیام حسین ‌بن علی علیه خلافت یزیدبن معاویه شاهد هستیم. به هر حال در اصل نظارت همگانی جایی برای عکس العملهای جوارحی (برخوردهای فیزیکی) از قبیل ضرب و شتم و جرح نیست، و نظارت از حد اطلاع و تذکر و آگاه کردن افکار عمومی و در نهایت ارجاع به قوه قضائیه فراتر نمی رود. در مجموع مطابق این دو وظیفه شرعی هر مسلمانی حق سؤال و استیضاح تک تک مسئولان دولت بویژه زمامدار را دارد و همة مسئولان بالاخص رهبر و زعیم و امام شرعاً موظف به پاسخگویی است. ضمناً این سؤال و استیضاح لازم نیست محرمانه و غیر علنی و سربسته برگزار شود، بلکه مسلمانان حق دارند علنی و آشکارا رهبر و امیر و دیگر مسئولان حکومتی را مورد سئوال، انتقاد و استیضاح قرار دهند. سیرة مهاجرین و انصار از جمله جناب ابوذر غفاری و استقبال خلفای راشدین از نظارت مردمی بالاخص امام علی بن ابی‌طالب در این زمینه یاد کردنی است.(18) اهمیت نظارت مردمی بر حکومت در تعالیم اسلامی تا به آن حد است که استمرار و تحقق آن شرط سلامت و بقای دولت دانسته شده است.

در مقایسه اصل نظارت همگانی (متعلق به دمکراسی) با وظائف شرعی امر به معروف و نهی از منکر (متعلق به اسلام) علاوه بر نکات اشتراک فراوان و به تبع آن موارد سازگاری متعدد، نقاط افتراق یا حداقل ابهام در سازگاری به شرح زیر به چشم می‌خورد:

1. اصل نظارت همگانی در اندیشة دمکراسی منجر به پیش‌بینی نهادهای نظارتی تعریف شده و سازوکار‌های معین قانونی (از قبیل انتخابات آزاد و عادلانه قوه قانونگذاری و رئیس حکومت، پاسخگویی مستقیم و غیر مستقیم حکومت در حوزه‌های سیاسی، حقوقی و مالی به مردم، استقلال قوای مقننه و قضائیه نسبت به قوه مجریه، آزادی بیان و اجتماعات، حق استفاده از محاکم و فعالیت انجمنها و سازمانهای مستقل از حکومت) شده است. اگرچه در اسلام سنتی نهادی بنام «حسبه» جهت نظارت حکومت بر مردم پیش‌بینی شده اما نهادی مردمی برای نظارت بر عملکرد حکومت در نظر گرفته نشده است. البته این به آن معنی نیست که اسلام سنتی تعارضی با نهادسازی نظارتی برعملکرد حکومت دارد، اما این اشکال وارد است که اسلام تاریخی فاقد نهاد نظارتی مردمی بر دولت بوده است. اسلام نو اندیش اساساً نهاد سازی را امری عقلایی، بشری و زمانمند دانسته آنرا از وظائف پیش بینی شده دین نمی‌داند، لذا از این حیث اشکالی به آن وارد نیست.

2. در اسلام «نظارت همگانی» به «نظارت همة مسلمانان» تقلیل می‌یابد، چرا که دو وظیفه شرعی امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین برای مسلمانان واجب است و دیگر متدینان جامعه (از قبیل مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان) یا غیر معتقدان به ادیان الهی (اعم از ادیان غیر الهی و بیدینان و ملحدان) را در بر نمی‌گیرد. به عبارت دیگر نظارت همگانی وظیفه شرعی «امت اسلامی» است. اصولاً اسلام تاریخی به غیر مسلمانان اجازة دستیابی به اطلاعات لازم یا نظارت بر امور حکومت بر مسلمانان را نمی‌دهد چرا که مقام نظارت برخوردار از نوعی برتری و استعلا است و بر طبق «قاعدة نفی سبیل» قرآن به غیر مسلمانان اجازه چنین استیلایی را نمی‌دهد.(19) به هرحال در این تلقی از اسلام غیر مسلمانان مجاز به امر و نهی یا نصیحت یا نظارت بر مسلمانان نیستند، هر چند از نعمت امنیت و زندگی سالم در پناه حکومت اسلامی برخوردارند. به هر حال از این زاویه اسلام تاریخی دمکراسی را بر نمی‌تابد.

اما اسلام نو اندیش از آنجا که مفهوم شهروندی را پذیرفته است و شهروندی را منوط به دین خاص نمی‌داند، حق نظارت همگانی را برای همه شهروندان اعم از مسلمانان و غیر مسلمانان قائل است. با این تلقی از اسلام حق نظارت همگانی در مورد مسلمانان با دو فریضة امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین تشدید می‌شود. اسلام نو اندیش ضمن باور به قاعدة قرآنی نفی سبیل، اجازة نظارت به شهروندان غیر مسلمان را از مصادیق این قاعده نمی داند. بعلاوه پیشرفت وسائل ارتباط جمعی و امکان برخورداری همة آحاد جامعه از اطلاعات لازم، ِاعمال تبعیض دینی را در این زمینه تا حدود زیادی بلا اثر می کند. اسلام نواندیش بر این باور است که

«آنرا که حساب پاک است از محاسبه چه باک است»، برتری اسلام را می‌باید در یک رقابت عادلانه و آزاد تأمین کرد. به هر حال از این زاویه اسلام نواندیش مشکلی با دمکراسی ندارد.

3. در اسلام سنتی، زنان از تصدی برخی مناصب معافند (از قبیل زمامداری، ریاست ‌جمهوری، وزارت، مدیریت، قضاوت، مرجعیت تقلید، امامت جمعه و جماعت و...) با توجه به اینکه نظارت بر حوزه عمومی نظارت بر مناصب یاد شده نیز هست، به همان ملاکی که زنان از آن مناصب معاف شده‌اند، زنان از نظارت بر آن مناصب نیز معاف خواهند بود. به عبارت دیگر نظارت همگانی برحوزه عمومی نظارتی مردانه است و زنان مجاز به ورود در این حوزه نیستند. پس از این زاویه نیز اسلام تاریخی دمکراسی را بر نمی‌تابد.

در مقابل اسلام نواندیش محرومیت زنان را از مناصب مهم سیاسی و قضایی صحیح ندانسته، به تبع آن نظارت بر حوزه عمومی را نیز فعلی مردانه تلقی نمی‌کند، لذا از این زاویه با دمکراسی تعارضی ندارد.

نتیجه بحث حول اصل نظارت همگانی و اسلام:

یک: اصل نظارت همگانی بخشی از دو فریضة مهم امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمه مسلمین است که از صدر اسلام از مسلمات مسلمانی در قبال حکومتها بوده است.

دو: اسلام تاریخی در ناحیة اصل نظارت همگانی مردم بر حکومتها با سه مشکل مواجه است:

1. عدم پیش‌بینی «نهاد نظارت مردمی بر حکومت» همانند نهاد حسبه (نهاد نظارتی حکومت بر مردم).

2. تقلیل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان و عدم جواز نظارت غیر مسلمانان بر امور عمومی مسلمانان.

3. عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصب مهم سیاسی و قضایی و محرومیت از نظارت بر حوزه عمومی.

بنابراین اسلام تاریخی در سه ناحیه فوق با دمکراسی ناسازگار است. هر چند این ناسازگاری بنیادی نیست.

سه: اسلام نواندیش با اصل نظارت همگانی هیچ مشکلی ندارد و از این ناحیه با دمکراسی سازگار است.

اصل دوم: اسلام و برابری سیاسی

در هر جامعه ای قانون و اجرای آن مهمترین قلمرو ارزیابی برابری در همه ابعاد آن از جمله برابری سیاسی است. مراد از «برابری در اجرای قانون» یا تساوی در برابر قانون این است که در اجرای قانون بین مردم هیچ تفاوتی نیست و هرکسی ـ بدون هیچ استثنایی ـ قانون را زیر پابگذارد مجازات می‌شود و در اجرای قانون بین مردم هیچ تبعیضی نیست. مراد از «برابری در قانون»، تساوی در مفاد قانون و نبودن تبعیض قانونی است.

اسلام برابری در اجرای قانون یا تساوی آحاد جامعه در برابر قانون، را پذیرفته است. لذا در اجرای احکام شرعی که قانون اسلام محسوب می‌شود، هیچ تفاوتی بین مردم را به رسمیت نشناخته است و همة کسانی که مشمول آن حکم خاص شرعی می شوند یکسان برخورد می‌شود. این تساوی در اجرای قانون از افتخارات تعالیم اسلامی از آغاز بوده. و بویژه در دوران پیامبر و خلفای راشدین زبانزد خاص و عام بوده است.

اما در ناحیة برابری در قانون یا تساوی در مفاد قانون، حوزه‌های برابری و نفی تبعیض قانونی در تعالیم اسلامی بر دو قسم است:

قسم اول، حوزه‌هایی که اسلام برابری در قانون و نفی تبعیض قانونی را به رسمیت شناخته است. این حوزه‌ها عبارتند از رنگ، نژاد، ثروت (و فقر)، حسب و نسب. لذا رنگ پوست (سفید و سیاه و زرد و سرخ)، نژاد (عرب و فارسی و ترک و...)، وضعیت اقتصادی و وضعیت خانوادگی و نیاکان و اجداد باعث هیچ امتیاز حقوقی یا تبعیض قانونی در احکام شرعی نشده است. این گونه برابرهای حقوق منجر به تساوی سیاسی شده و متکی بر روایات معتبر منقول از پیامبر اسلام می‌باشد. (20) و از جمله افتخارات تعالیم اسلامی محسوب می شود.

قسم دوم، حوزه هایی است که اسلام تاریخی نابرابری حقوقی را لازمه عدالت دانسته و تبعیض قانونی را به رسمیت شناخته است. اسلام سنتی عدم تساوی حقوقی را در چهار حوزه پذیرفته است.(21) حوزه اول، عدم تساوی حقوقی غیر مسلمانان با مسلمانان. مسلمانان فرقة ناجیه حقوق کامل دارند. در درجه دوم مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از اکثر حقوق برخوردارند. در درجه سوم اهل کتاب یعنی مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان به شرطی که شرائط ذمه را پذیرفته باشند و هکذا غیر مسلمانانی که با دول اسلامی معاهده امضا کرده باشند از برخی حقوق برخوردارند. در درجة چهارم دیگر مردم یعنی غیر مسلمانان غیر ذمی غیر معاهد از جمله کفار حربی از اکثر حقوق محرومند.

عدم برابری سیاسی مسلمانان فرقة ناجیه (که در شریعت از آنان با واژة «مؤمن» تعبیر شود) با مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی (که در شریعت از آنان به «مسلم» و گاهی به «مخالف» تعبیر می‌شود) در موارد زیر است: زمامداری (رهبری، امارت، ولایت امر، زعامت، بالاترین مقام سیاسی در جامعه) و (گاهی ریاست جمهوری و وزارت)، امامت جمعه، قضاوت و شهادت قضایی. در این مناصب شرعاً علاوه بر اسلام ایمان نیز شرط است، لذا مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از انتخاب یا انتصاب به این سمتها محرومند. امنیت فرهنگی نیز از امتیازات مؤمنان است و غیبت، بهتان، نمیمه و هجاء تنها دربارة مؤمنان حرام است، اما حرمت ارتکاب آنها درباره غیر مؤمنان ثابت نشده است.

غیر مسلمانان (اعم از ذمی اهل کتاب، معاهد و مستأمن) براساس قاعده نفی سبیل از تصدی مناصب کلیدی سیاسی از زعامت و ریاست و وزارت و مدیریت محرومند و تنها مجازند عهده‌دار مشاغل جزئی اداری شوند، البته حق مالکیت، و امنیت جانی، مالی و ناموسی آنها در چارچوب شرائط ذمه یا معاهدة محفوظ خواهد بود. لذا این گونه آدمیان شرعاً از حق انتخاب شدن برای ریاست قوه مجریه یا نمایندگی مردم در مجلس مردم محروم خواهند بود. گروه باقیمانده یعنی غیر مسلمانان (غیر ذمی، غیر معاهد، غیر مستأمن) از همین جزئی حقوق سیاسی نیز محرومند.

عدم برابری سیاسی و قائل شدن به چهار درجة متفاوت حقوقی برای مردم از مسلمات اسلام سنتی است. این تبعیض سیاسی متکی بر مستنداتی از کتاب و سنت می‌باشد.

حوزه دوم، عدم تساوی سیاسی زنان با مردان. اسلام سنتی زنان را فاقد صلاحیت تصدی زمامداری سیاسی (ولایت امر، ریاست، زعامت، امارت و به تبع آن وزارت و والی گری یا استانداری و شهرداری)، قضاوت و امامت جمعه دانسته است. در قرائت سنتی از اسلام همچنانکه تفاوت فیزیولوژیک زن و مرد بدیهی است تفاوت حقوقی آنها نیز به همان میزان از بداهت است. تبعیض جنسی از بدیهیات فقهی در اسلام سنتی است و عدم برابری سیاسی به لحاظ جنسیتی از مسلمات آن.

حوزة سوم (22)، عدم تساوی انسان آزاد با بردگان است. اگرچه عبید و اماء متعلق به دنیای دیروز بوده است اما احکام آن در متن اسلام تاریخی از اعتبار برخوردار است و براساس آن غلام و کنیز ملک مولای خوداند و بدون اذن او ممنوع از هرگونه فعالیت و تصرفی هستند. هرگونه فعالیت سیاسی مملوک متوقف بر جواز مالک است.

حوزة چهارم (23): عدم تساوی عوام با فقیهان در حوزة عمومی. در زمینة حقوق ویژة فقیهان در حوزة عمومی دو دیدگاه در اسلام سنتی به چشم می‌خورد، دیدگاه غالب امتیازی برای فقیهان قائل نیست. دیدگاه دوم ـ که در اقلیت محض است ـ چنین امتیازی را برای فقیهان به رسمیت شناخته است. بنابر این دیدگاه در حوزة امور عمومی مسائل مرتبط با سیاست عدم تساوی برقرار است. مردم عادی (عوام) و فقیهان عادل در ادارة امور سیاسی و تدبیر مسائل جامعه بر مبنای احکام شرعی، برابر نیستند. مردم به عنوان مولی علیهم در تمامی امور عمومی، شئون سیاسی و مسائل اجتماعی بویژه در ترسیم خطوط کلی آن ناتوان از تصدی، فاقد اهلیت در تدبیر و محتاج سرپرست شرعی هستند، یعنی مردم در امور عمومی «محجور» محسوب می‌شوند. هر گونه دخالت و تصرف مردم در حوزة امور عمومی محتاج اجازة قبلی یا تنفیذ بعدی ولی فقیه است. معیار تصمیم‌گیری در حوزة عمومی نظر ولی فقیه است. فقیه ولی بر مردم است نه وکیل از سوی مردم. لذا موظف نیست همچون وکیل نظر موکلین خود را در ادارة جامعه رعایت کند. این مردم‌اند که باید اعمال خود را با نظر ولی فقیه سازگار و هماهنگ سازند نه برعکس. اگر ولی فقیه صلاح بداند بعضی امور جزئی و غیر کلان سیاسی و اجتماعی را با حفظ نظارت استصوابی خود به عهده مردم می‌گذارد، اما در همین موارد نیز ولایت و امضای نهایی به عهده ولی امر است.

بنابراین می‌توان گفت: «دو اصل موذی مساوات وحریت خراب کنندة رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی، و بنای احکام آن به تفریق و جمع تخلفات است نه به مساوات» (24) اسلام سنتی بواسطه عدم پذیرش برابری سیاسی در سه محور یعنی تبعیض مذهبی، تبعیض جنسیتی و تبعیض بردگی، و اسلام ولایی علاوه بر این سه تبعیض با پذیرش تبعیض فقهی، با دمکراسی ناسازگار است.

اما اسلام نو اندیش به برابری سیاسی در همة عرصه‌ها باور دارد، یعنی اولاً برای مؤمنان یا مسلمانان هیچ امتیاز یا حقوق ویژه‌ای در حوزة عمومی قائل نیست. ثانیاُ در عهده‌داری هیچیک از سمتهای سیاسی مذکر بودن را شرط نمی‌داند. ثالثاً بردگی را از احکام منسوخ اسلامی می‌داند. رابعاً ولایت سیاسی فقیه را فاقد مستند قرآنی و روایی معتبر و برخلاف عقل می‌شمارد.

در جامعه‌ای که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل می‌دهد طبیعی است که در یک انتخابات آزاد مسلمانان انتخاب شوند، اما منع حقوقی برای تصدی غیر مسلمانان چندان موجه نیست. مهم این است که در یک رقابت آزاد و عادلانه نامزدهای مسلمان اعتماد عمومی بیشتری را جلب نمایند، نه اینکه با امتیازات حقوقی یا انحصارات قانونی برتری خود را حفظ کنند. اینکه زنان را به لحاظ حقوقی از عهده‌داری سمتهای سیاسی محروم کنیم تمسک به مناسبات زمانی مکانی گذشته است. این محرومیت نه عادلانه است نه عقلایی. اینکه سیاست را شعبة فقه بدانیم و برای فقیه یا روحانی ولایت سیاسی قائل شویم مبتنی بر برداشتی بسیط از سیاست و تلقی نادرستی از فقه و برخلاف ضرورت عقل است. اسلام نو اندیش به لحاظ برابری سیاسی مشکلی با دمکراسی ندارد و از این زاویه با دمکراسی سازگار است.

نتیجه بحث مقایسه اسلام با اصل برابری سیاسی (دومین اصل دمکراسی) به شرح زیر قابل تلخیص است:

1. اسلام در چهارمحور نژاد، رنگ پوست، ثروت و اشرافی‌گری، حسب و نسب به برابری سیاسی قائل است.

2. اسلام سنتی و تاریخی در سه محور ذیل برابری سیاسی را بر نمی‌تابد:

یک: تبعیض مذهبی، دو: تبعیض جنسیتی، سه: تبعیض بردگی

3. قائلین به ولایت سیاسی فقیه علاوه بر سه محور پیش گفته با قبول تبعیض فقهی در این محور نیز به برابری سیاسی باور ندارند.

4. اسلام سنتی و تاریخی در اصل برابری سیاسی با دمکراسی ناسازگار است.

5. اسلام نو اندیش با پذیرش اصل برابری سیاسی در کلیة محورها با دمکراسی سازگار است.

اصل سوم: امکان تصمیم‌گیری عمومی دربارة مقررات و سیاستها

دمکراسی با تصمیم‌گیری بشری دربارة کلیة مقررات و سیاستها و قوانین جامعه محقق می‌شود. هیچ سیاست و قانونی بالاتر از ارادة مردم نیست، لذا اعتبار هر قانونی تا زمانی است که ارادة عمومی پشتوانة آن باشد و زمانی که مردم سیاست یا قانونی را نپسندیدند اعتبار آن پایان یافته تلقی می‌شود. بنابراین در دمکراسی اولاً وضع قوانین و مقررات وسیاستگزاری اموری بشری هستند نه فوق بشری. ثانیاً: انسان صلاحیت تصمیم‌گیری دربارة جامعه و سرنوشت خود را دارد و بدون رضایت او احدی حق ندارد دربارة سرنوشت او تصمیم‌بگیرد، ثالثاً: کلیة قوانین و مقررات و سیاستها قابل تغییرند و تا زمانی از اعتبار برخوردارند که ارادة عمومی بخواهد.

اسلام سنتی در تک تک نکات فوق نظری متفاوت دارد و به ضوح به ناسازگاری اسلام و دمکراسی رأی می‌دهد. در این دیدگاه بهترین قوانین، قوانین الهی است، چرا که تنها خداوند قادر به تنظیم معاش در راستای معاد است: «جعل قانون کلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد و این کار کار پیامبریست، مسلم را حق جعل قانون نیست» (25) بر این مبنا نوشتن قانون اساسی و اعتبار به اکثریت آراء حتی در امور مباح ـ چون بر وجه قانون التزام شده ـ حرام تشریعی و بدعت در دین است. (26) حاکمیت مردم غصب حاکمیت خداوند است. «اقرار به حاکمیت خداوند به معنای انقلاب همه جانبه بر ضد حکومت انسان در تمامی اشکال، صور، مصادیق، نظامات و شرائط آن، و نفی مطلق همة شرائطی بر روی زمین است که در آنها انسان حاکم است و منبع و منشأ قدرت در آنها انسان است. »(27)

تعارض اسلام و دمکراسی واضح است چرا که در اسلام منبع مشروعیت خداوند است و در دمکراسی منبع مشروعیت مردم‌اند. احکام و قوانین دینی توسط خداوند براساس سعادت حقیقی آدمیان وضع شده‌اند و از آنجا که بر پایة حق طراحی شده‌اند ثابت و تغییر ناپذیرند. حال آنکه در دمکراسی قوانین و مقررات بر پایة اراده و خواست اکثریت مردم وضع شده‌اند. این اراده مبتنی بر بهره‌برداری از مادیات و بر پایة یک زندگی احساسی است که لزوماً بر حق منطبق نیست، لذا طبیعی است که طبع عمومی مردم هوای نفس انسانی را بر سعادت حقیقی عقلی ترجیح دهد. (28)

در اسلام سنتی همانند دیگر ادیان تاریخی اولاً: وضع قانون و احکام لازم الاتباع برای همگان امری الهی است. ثانیاً: انسان بواسطه جهل از معاد و عدم اطلاع از بسیاری از مصالح و مفاسد نفس الامری صلاحیت تصمیم‌گیری دربارة جامعه و سرنوشت خود را ندارد و محتاج پیامبران است تا راه را از چاه برایش تفکیک کنند. ثالثاً: اعتبار یک قانون تازمانی است که منطبق بر حق باشد چه مردم بخواهند چه نخواهند. لذا اقبال یا ادبار اکثریت تأثیری در اعتبار یا بی‌اعتباری قانون ندارد. گوهر اسلام با ذات دمکراسی در تعارض است. به نظر می‌رسد چالش اسلام و دمکراسی در اصل سوم بسیار جدی‌تر از چالش در اصل اول و دوم باشد و نتیجة آن ارزیابی نهایی دربارة سازگاری اسلام و دمکراسی را رقم خواهد زد.

اسلام نو اندیش در زمینة اصل سوم و در نقد مواضع اسلام سنتی بر این باور است که بین «حکم شرعی» و «قانون عرفی» تفاوت است. واضع حکم شرعی خداوند یا پیامبر است و هیچ انسانی حق تشریع، یعنی صلاحیت جعل حکم به عنوان حکم شرعی و گزارة دینی ندارد. وجه نیاز به دین و حاجت به پیامبر اقتضای انحصار مقام تشریع به مقامی مافوق انسانی دارد. مردم در قبال تعالیم دینی و احکام شرعی به چند دسته تقسیم می‌شوند برخی می‌پذیرند و ایمان می‌آورند و عمل می‌کنند، گروهی می‌پذیرند و در عمل زیر پا می‌گذارند و گروهی نمی‌پذیرند و عملاً زیر پا می‌گذارند. هر انسانی در دین مختار است که ایمان بیاورد، یا کافر شود.

اما قانون به عنوان ابزار نظم جامعه تا توسط آحاد آن جامعه ـ یا عملاً اکثریت مردم‌ ـ‌ پذیرفته نشود امکان تحقق نمی‌یابد. اعتبار قانون به رضایت مردم است. این «اعتبار» با «حقانیت» تفاوت دارد. ممکن است قانونی با ضوابط اخلاقی، معنوی یا دینی موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقی یک قانون به انطباق آن بر مبانی و اصول اخلاقی وابسته است. حقانیت دینی آن به سازگاری با ضوابط و ارزشهای دینی متوقف است. رضایت مردم نه دلیل حقانیت است نه امارة عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم تأثیری در انطباق قانون بر ارزشهای اخلاقی یا ضوابط دینی ندارد. اما رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیین کننده دراعتبار قانون (واجد یا فاقد حقانیت) دارد. بی‌اعتنایی به این «اعتبار» مبتنی بر رضایت عمومی خوش آمد گویی به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونی را بر خلاف ارزشهای متعالی دین و احکام شرع ارزیابی می‌کنند می‌باید به شیوه منطقی با نقد آن قانون افکار عمومی را قانع کنند که معایب آن بیشتر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأی دهند. همچنانکه اگر افکار عمومی از الزام قانونی موردی که به صلاح آنهاست غفلت کرده باشند می‌باید با فعالیت فرهنگی آنرا گوشزد کرد تا جامة قانون به تن کند. سیرة پیامبران نیز همینگونه بوده (تبلیغ خیر)، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بین است، و معقتد است اگر درست راهنمایی شود اکثر مردم درست انتخاب می‌کنند. به هرحال ضابطة اعتبار قانون (چه قانون حق چه قانون باطل) رضایت مردم است.

در جامعه‌ای که اکثر آن را مسلمانان تشکیل می‌دهند هر حکم شرعی که بخواهد در کسوت قانون درآید چاره‌ای ندارد که از صافی رضایت عمومی عبور کند. تا زمانی که افکار عمومی از آن حکم حمایت کردند از اعتبار قانونی برخوردار است و به مجردی که به هر دلیلی آنرا نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأی دادند آن حکم فاقد اعتبار قانونی خواهد شد، اگر چه حقانیت دینی آن چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونی بجای خود باقی است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعی را بازور نمی‌توان به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینة فرهنگی لازم برای پذیرش توأم با اختیار و آزادی تعالیم دینی فراهم شود. بجای توسل به زور می‌باید ریشه‌یابی کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنی بر برخی احکام شرعی رأی می‌دهند؟ آیا می‌توان در همة موارد، کمبود ایمان و دنیا زدگی مردم را علت دانست؟

روشنفکران مسلمان در مطالعات خود به این نتیجه رسیده‌اند که کنار زده شده بسیاری از احکام شرعی از عرصة قانونی جوامع اسلامی معلول پیروی مردم از هوای نفس یا بی‌ایمانی آنها نبوده، بلکه مشکل در ثابت پنداشتن احکام متغیر و تعمیم شرائط زمانی مکانی عصر نزول بر دیگر جوامع و اعصار بوده است. بیشک برخی از احکام تشریع شده در عصر پیامبر در راستای سامان آن جامعه خاص بوده و با تغییر شرائط زمانی مکانی اینگونه احکام نیز منسوخ می‌شود. اینگونه احکام زمان‌مند یا متغیر تنها در سنت یافت نمی‌شود. حتی برخی آیات قرآن نیز ناظر به اینگونه احکام است. اگر چه همة احکام شرعی عصر نزول مطابق عرف آن روزگار عادلانه، عقلایی و برتر از راه حلهای رقیب بوده‌اند و به همین دلیل توسط مؤمنان تلقی به قبول می‌شده‌اند، امروز برخی از آن احکام مطابق عرف این روزگار نه عادلانه‌اند، نه عقلایی و نه برتراز راه حلهای رقیب و به همین دلیل به مثابة قانون در جوامع اسلامی پذیرفته نمی‌شوند. بسیاری از احکام شرعی متعارض با حقوق بشر از این سنخند.

از سوی دیگر از دیدگاه متفکران اسلام نواندیش اینگونه نیست که هیچیک از احکام شرعی غیر عبادی توسط عقل انسانی قابل ادراک نباشد و همه مصالح و مفاسدش بر انسان مخفی باشد. واضح است که در گزاره‌هایی که عقل انسانی امکان ارزیابی دارد، بحث و چون و چرا و مقایسه مطرح شود. به هر حال فهم متون مقدس فهمی بشری است و امکان برداشتهای متفاوت نیز منتفی نیست.

با توجه به مقدمات فوق اسلام نو اندیش با اصل سوم دمکراسی سازگار است، زیرا اولاً: اعتبار قوانین به رضایت و رأی مردم است که اگر چه حقانیت آن به اقبال و ادبار مردم بستگی ندارد.

ثانیاً: مردم می‌توانند قانون وضع کنند یا هر قانونی را تغییر دهند یا لغو کنند.

ثالثاً: اگر قانون موضوعه یا لغو شده یا تغییر یافته در تعارض با برخی احکام مسلم ثابت دینی باشد عالمان دین با فعالیتی فرهنگی کوشش می‌کنند مردم و افکار عمومی را قانع کنند که این وضع یا تغییر یا لغو نادرست است.

رابعاً: در صورتیکه عالمان دین در اقناع افکار عمومی به هر دلیل ناموفق باشند و مردم مبانی ایشان را نپذیرند. دست یازیدن به زور و استفاده از عنصر فشار و اجبار خلافت مقتضای رحمانی اسلام است و هرگز تجویز نمی‌شود. در چنین موارد تصمیم اتخاذ شده اگرچه دمکراتیک بوده به لحاظ دینی نادرست ارزیابی می‌شود و از طرق متعارف قانونی برای لغو آن اقدام می‌شود. بیشک فعالیت فرهنگی مؤثرترین حربه در این راه خواهد بود.

در نتیجه در زمینة اصل سوم، اسلام سنتی و تاریخی کاملاً با دمکراسی ناسازگار است، و اسلام نواندیش با دمکراسی سازگار می‌باشد.

***

اکنون با مطالعه موردی اصول سه گانه دمکراسی، با دو قرائت سنتی و نو اندیش اسلامی، نتیجة ارزیابی سازگاری اسلام و دمکراسی به شرح ذیل قابل جمع‌بندی است:

الف: اسلام سنتی و تاریخی در موارد زیر با دمکراسی ناسازگار است:

1. در اصل نظرات همگانی در سه نکتة عدم پیش‌بینی نهادنظارت مردمی برحکومت، تقلیل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان، عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبی که شرعاً از بعهده گرفتن آن محرومند.

2. در اصل برابری سیاسی در چهار محور تبعیض مذهبی، تبعیض جنسیتی، تبعیض بردگی و تبعیض فقهی

3. در اصل امکان تصمیم‌گیری عمومی دربارة مقررات و سیاستها در تمامی موارد یا حداقل در حوزه احکام شرعی الزامی

ب: اسلام نو اندیش در اصول سه گانه با دمکراسی سازگار است.

والحمدلله

یادداشتها:

1. بنگرید به: جان اسپوزیتو و جیمز پیسکاتوری، مقالة «اسلام و دمکراسی»، در کتاب «ایران، اسلام، تجدد»، مرتضی اسعدی، تهران، 1377، طرح نو، صفحه 46.

2. بنگرید به: حمید عنایت، «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، 1365، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، فصل چهارم: ناسیونالیسم، دمکراسی و سوسیالیسم، صفحه 242ـ 220.

3. به عنوان نمونه بنگرید به: سید قطب در کتاب «الاسلام العالمی و الاسلام».

4. عالمان اسلام سنتی ویژگی‌های تلقی خود را استخراج نکرده‌اند، ویژگی‌های مورد اشاره حاصل آشنایی اجتهادی نگارنده با اندیشة یاد شده است.

5. این محور را در مقالة ذیل مفصلاً مورد بحث قرار داده‌ام: «حقوق بشر و روشنفکری دینی» ماهنامه آفتاب، شمارة 27، تیر 82، صفحه 59 ـ54.

6. این محور را در مقاله ذیل بسط داده‌ام: «آزادی عقیده و مذهب در اسلام واسناد حقوق بشر» در مجموعه مقالات نخستین همایش بین‌المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدنها، تهران، اردیبهشت 1380، دانشگاه مفید.

7. این محور را در مقاله زیر به تفصیل آورده‌ام: «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» در کتاب مجموعه مقالات «سنت و سکولاریسم»، انتشارات صراط، تهران، 1381.

8. برای شرح این محور بنگرید به مقاله «حقوق سیاسی مردم در اسلام (حق تعیین سرنوشت)» به قلم نگارنده در مجموعه مقالات کنگرة بین‌المللی اسلام و حقوق بشر، سازمان فرهنگ وارتباطات اسلامی، تهران، 1377.

9. در فصل ضوابط دمکراسی از کتاب زیر فراوان بهره‌ برده‌ام:

دیوید بیتام D.BEETHAM دمکراسی و حقوق بشر، ترجمة محمد تقی دلفروز، تهران، 1383، طرح نو،

10. ایدة بحث انگیز بودن ذاتی مفهوم دمکراسی در مقاله زیر قابل مراجعه است:

W.B.GALLIE; (ESSENTIALLY CONTESTED CONCEPTS), PROCEEDINGS OF THE ARISTOTELIAN SOCIETY, 56,1965,PP.1967-98.

11. R.A DAHL, DEMOCRACY AND LTS CRITICS (NEW HAVEN :YALE UNIVERSITY PRESS, 1989) CHS. 4-5.

12. افلاطون، جمهوری، 502 ـ 487.

13. افلاطون، پروتاگوراس، 328-320.

14. بیتام، پیشین، فصل اول: تعریف و توجیه دمکراسی.

15. پیشین، فصل هشتم: اصول و شاخصهای اساسی سنجش دمکراتیک، صفحة 269-243.

16. در زمینة نظارت در این مقاله مشروح بحث کرده‌ام: «نظارت بر عملکرد ولی فقیه»، آفتاب، شماره 7، شهریودر 80، ص 65 ـ85.

17. در زمینة امر به معروف و نهی از منکر بنگرید به آیت‌اله حسینعلی منتظری، در اسات فی‌ ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم، 1408، ج2 304ـ213 فصل پنجم در امر به معروف و نهی‌ازمنکر و ادارة حسبه

18. در این زمینه بنگرید به سیدرضی، نهج‌البلاغه ، خطبة 31 و 216.

19. دربارة قاعدة نفی سبیل رجوع کنید. به محمدحسن بجنوردی، القواعد الفقهیه، ج 1 ص 207ـ185، قم، 1424.

20. لافخر للعربی علی العجم ولا للابیض علی الاسود الابالتقوی.

21. دربارة مشروح بحث نابرابری حقوقی بنگرید به: مقالة «حقوق بشر و روشنفکری دینی»، پیشین.

22. دربارة این حوزه در مقالة ذیل مفصل بحث کرده‌ام: « مسئله برده داری در اسلام معاصر»، آفتاب، شماره 25 اردیبهشت 82، ص 89 ـ80

23. دربارة حوزه چهارم در کتاب «حکومت ولایی» به تفصیل بحث شده است (نشر نی، تهران، 1380، چاپ چهارم)

24. رسائل شیخ فضل الله نوری، ج 1 ص 59ـ60، گردآوردنده: محمد ترکمان، تهران، 1364.

25. پیشین 58ـ 56.

26. پیشین، رسالة حرمت مشروطه ج 1 ص 104 و 106.

27. سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، ج 9. 1 تهران، 9ج

28. سید محمد حسین طباطبایی. المیزان فی تفسیر قرآن، آخر سورة آل عمران، بحث روابط اجتماعی در اسلام، بیروت، 1394 ج4 ص 101 و مقاله ولایت و زعامت در اسلام، در مجموعة بررسی‌های اسلامی قم، 1369،

ص 182.

------------------------------------------------ 

مجلۀ آیین ، شماره سوم ، بهار 1385 ، تهران